حسین معصومی همدانی: از دورۀ ایلخانی تا قاجار، سنت آمورشی در ایران بر اساس الگوی خواجه نصیر بود/ حسن انصاری: خواجه نصیر قبل از پیوستن به مغولان عقاید اسماعیلیه را نقد کرد/ محمدجواد انواری: خواجه نصیر در اخلاق ناصری میراث یونانی و سنت اسلامی را به هم پیوند

گزارش از محمدجواد محمدحسینی

به گزارش ۲۴ آنلاین، جلسۀ این هفتۀ خانۀ گفتارها که به دلیل تقارن جمعۀ گذشته با انتخابات ریاست‌جمهوری، یکشنبه برگزار شد، به بزرگداشت خواجه نصیرالدین طوسی اختصاص داشت. این جلسه با تلاش و پیگیری مجید تفرشی، مدیر و مؤسس خانۀ گفتارها و با اجرای محمدرضا مهاجر برگزار گردید. در این نشست که چهار ساعت به طول انجامید، اساتید حاضر، ابعاد مختلف شخصیت علمی و فرهنگی خواجه نصیر را مورد بررسی قرار دادند.

تمرکز دکتر معصومی همدانی بر جایگاه خواجه در تاریخ علم بود. منظور از علم، در این گفتار، علوم دقیقه، همچون ریاضیات و نجوم است. دکتر حسن انصاری از اثرگذاری خواجه در فرهنگ ایران و آثار کلامی و فلسفی وی سخن گفت و همچنین شبهۀ تغییر مذهب خواجه را مردود اعلام کرد. محمدجواد انواری نیز در مورد کتاب اخلاق ناصری توضیحاتی ارائه داد و نسبت اخلاق، فقه، فلسفه، کلام و سیاست را در اندیشۀ خواجه نصیر مورد بررسی و نقادی قرار داد. در ادامه خلاصه‌ای از بیانات هر یک از اساتید خواهد آمد. علاقه‌مندان می‌توانند برای اطلاع از تمامی مباحث طرح‌شده به آرشیو خانۀ گفتارها در کلابهاوس مراجعه نمایند و پوشۀ صوتی این جلسه را بشنوند.

خواجه نصیر اعتماد اسماعیلیان را جذب کرد و با استفاده از امکانات آن‌ها آثار علمی تألیف کرد/ خواجه نصیر به معنای امروزی، مهندس نبود!

حسین معصومی همدانی: اگر بخواهیم جایگاه علمی خواجه نصیر را بشناسیم، ناگزیریم که اولاً محیط و زمانه‌ای را که او در آن زندگی می‌کرده، بشناسیم و ثانیاً میراثی را که از خود بجای گذاشته است، بشناسیم. خواجه نصیر در سال 597ق متولد شد و در سال 672ق از دنیا رفت. ایام زندگی او مقارن بود با هجوم مغولان. حملۀ اول مغول توسط چنگیز در سال 617ق صورت گرفت و حملۀ دوم مغول به رهبری هلاکوخان، در سال 653ق انجام گرفت که منجر به سقوط بغداد شد. خواجه نصیر در زمان حملۀ اول، 20 ساله بود. در دوران دانش‌آموزی قرار داشت. خیلی روشن نیست که در آن زمان پیش چه کسانی درس خوانده بود. اگر انتساب رسالۀ سیر و سلوک به  خواجه صحیح باشد، طبق مطالب این رساله، او در آغاز نوجوانی با کسانی که تمایلات اسماعیلی داشتند، ارتباط داشته و نزد آن‌ها درس خوانده است.

خواجه نصیر در خانواده‌ای که شیعۀ اثنی‌عشری بودند، متولد شد. او در عراق احتمالاً نزد کمال‌الدین‌بن‌یونس علم آموخت؛ همچنین در آنجا فقه و اصول هم آموخت و سپس به خراسان رفت. تاریخ رفتن او به خراسان دقیقا مشخص نیست. سپس به یکی از قلعه‌های اسماعیلی در قهستان رفت. تاریخ رفتن او به قهستان، احتمالاً سال 630ق است. در این زمان اسماعیلی‌ها هنوز مورد حملۀ مغول واقع نشده بودند؛ اما خود را در تهدید می‌دیدند. همچنین در این دوران، یک بحران ایدئولوژیک، سیاسی و نظامی در قلاع اسماعیلی مشاهده می‌شود؛ دوران اقامت خواجه در این قلاع، همزمان است با امامت علاءالدین محمد. علاءالدین محمد از سال 618 تا 653ق امام اسماعیلیان بود.

اگر چه قبل از او اسماعیلی‌ها دست از عقیده به فرا رسیدن قیامت برداشته بودند و ضمن صلح با خلیفۀ بغداد، خود را در مذهب تسنن قرار داده بودند، اما در دوران علاءالدین محمد، دوباره به همان عقیدۀ نسخ شریعت و فرا رسیدن قیامت برگشتند. پس خواجه نصیر 23 یا 24 سال در چنین فضایی زیسته است. از سال 654 تا 672 نیز در خدمت هلاکو بوده است. دوران زندگی او نزد اسماعیلیان، دوره‌ای است که برای ما نسبتاً روشن است و اوج فعالیت‌های علمی خواجه نصیر، متعلق به این دوران است.

این نکته را باید توجه کرد که خواجه وقتی به قهستان رفت، باید ثابت می‌کرد اولاً توانمندی‌هایی دارد که برای اسماعیلیان مفید است و ثانیاً باید ثابت می‌کرد یکی از آن‌هاست. او در مدت حدود 23 سالی که پیش آن‌ها بود، تلاش کرده نزد آنان جایگاهی پیدا کند و ما این را در مقدمه‌های آثار او می‌بینیم. مقدمۀ نخستی که بر اخلاق ناصری نوشته، نشان از آن دارد که خواجه، در حقیقت از فرصت استفاده کرده و با قبول پیشنهاد محتشم قهستان، سعی داشته به دستگاه مقرب شود. علاءالدین محمد که در آن زمان امام اسماعیلیان است، رفتاری مالیخولیایی و پیش‌بینی‌ناپذیر داشته است. بنابراین داشتن جایگاه نزد اسماعیلیان در این زمان سخت است. 

آثار خواجه در ایام اقامتش در قهستان، عمدتاً فارسی است. مهمترین اثرش در این دوره، کتاب اخلاق ناصری است. به نظر من (بر خلاف نظر دکتر انصاری) کتاب اخلاق محتشمی در موضوع حکمت عملی هم متعلق به خواجه است و هموست که در کاری قابل توجه، نظرات امامان اسماعیلی را در کنار نظرات حکمای یونان قرار داده است. رسالۀ معینیه را هم در سال 632ق، به درخواست معین‌الدین پسر محتشم قهستان، به زبان فارسی تألیف کرد.همچنین خواجه نصیر به مناسبت تولد فرزند علاءالدین محمد زایچه استخراج کرد؛ او می‌خواست خودش را نزد آنان ثابت کند. 

یکی از اهداف اقامت خواجه در قلاع اسماعیلی استفاده از کتابخانه‌های موجود در این قلاع بود. جوینی و رشیدالدین فضل‌اللهمی‌گویند در الموت کتابخانۀ بزرگی وجود داشته است که ابزارهای نجومی و کتاب‌هایی بر اساس عقاید اسماعیلی در این کتابخانه موجود بود. باید توجه کرد که جامعه در این زمان که مغول حمله کرده بود، دچار آشوب بود و این قلاع یک محل امن محسوب می‌شده است. ما هیچ اطلاعی از وجود فعالیت‌های علمی نظیر فعالیت‌های علمی خواجه نصیر، در قلاع اسماعیلی نداریم. همچنین اطلاعی از اقامت دانشمندان در این قلاع نداریم. هر چه در این قلاع تألیف شده، متعلق به خواجه نصیر است. می‌توانیم نتیجه بگیریم بسیاری از منابع مورد نیاز خواجه در این قلاع بوده و برخی از منابع هم از طریق داعیان اسماعیلی برای خواجه تهیه شده است.

در دورۀ حدوداً 23 سالۀ زندگی خواجه نصیر در قلاع اسماعیلی، دورۀ اقامتش در قهستان، یک دورۀ گذار محسوب می‌شود. بعد در اواخر دورۀ 23 ساله، خواجه به الموت رفت که نشان از آن دارد که توانسته اعتماد اسماعیلیان را بدست بیاورد. 10 تا 12 سال در الموت زندگی کرد که این مدت، دوران پر بار زندگی علمی او بود. کارهای خواجه در این دوره، از لحاظ تاریخ علم بسیار اهمیت دارد. در عالم اسلام کسی در حد خواجه نداریم که هم یک عالم بزرگ باشد (علم، به معنی علوم دقیقه) و هم یکفیلسوف بزرگ. ابن‌سینا فیلسوف خیلی بزرگی بود اما آثار علمی بزرگی ندارد. در آثار ریاضی‌دانان هم ما شاهد وجود یک نظام فلسفی نیستیم؛ اما خواجه هم ریاضی‌دان بوده و هم فیلسوف. 

دو نکته را باید توجه کرد: اولاً منظور ما از ریاضی، فقط حساب و هندسه نیست؛ بلکه مجموعه‌ای از علوم است؛ شامل: حساب، هندسه، نجوم، استاتیک، نورشناسی، موسیقی و جبر. ثانیاً ارتباط علم و فن در گذشته مثل امروز نبوده است و لزوماً هر کسی که در فنون مختلف مهارت داشته، پشتوانۀ علمی قوی نداشته است. خواجه نصیرالدین طوسی هم به معنی امروزی هیچ گاه مهندس نبوده است؛ بله، اگر معنای قدیمی مهندس، یعنی هندسه‌دان را در نظر بگیریم، خواجه نصیر مهندس بوده است.

آثار علمی خواجه نصیر، دو دسته‌اند: یکی تحریرهایش از کتب دیگر و یکی آثار بدیعی که خودش به نگارش درآورده است. در توضیح تحریرهای خواجه باید گفت: در گذشته به‌طور معمول غایت خواندن ریاضی این بوده که فرد منجم شود. لذا مجموعه‌ای از کتاب‌ها را می‌خواندند که اولش اصول اقلیدس بود و در انتها به مجسطی بطلمیوس ختم می‌شد. بین این دو کتاب هم مجموعه‌ای از کتاب‌ها قرار داشت. خواجه نصیر تمام این کتاب‌ها را تحریر کرده است. تحریر، یعنی روایتی از کتاب بر مبنای مقاصد آموزشی. اتفاقاً اولین تحریر او هم تحریر کتاب مجسطی است؛ یعنی آخرین کتابی که در این مجموعه خوانده می‌شده است.

بعد هم تحریر اصول اقلیدس را نوشت و بعد هم تحریر کتاب‌های دیگر. آنچه از تحریرهای خواجه موجود است و تاریخ دارد، همگی مربوط به دورۀ اقامتش در الموت است؛ یعنی همان زمانی که اوضاع در الموت آشفته است؛ بین سال 646 تا 653ق. این یعنی خواجه نصیر در آن گرماگرم حوادث، منزلتی نزد اسماعیلیان یافته که می‌تواند سرگرم فعالیت‌های علمی‌اش باشد و کتاب بنویسد.ضمناً تهیۀ نسخ خطی کتاب‌هایی که خواجه آن‌ها را تحریر کرده است، سخت بود و به وسیلۀ داعیان اسماعیلی که در نقاط مختلف بودند، تهیه شد. همچنین کتاب‌های مهم اساس الاقتباس در علم منطق و شرح اشارات در فلسفه هم مربوط به همین دوره است.

بنابراین خواجه نصیر یک مجموعۀ آموزشی با عنوان «تحریر» تألیف کرد که بعدها جزو برنامۀ آموزشی در مدارس دینی شد. در ایران، بعد از خواجه نصیر تا زمانی که در دورۀ قاجار آموزش مدرن در کشور باب می‌شود، ما سنت آموزشی طوسی را داریم؛ برای همین هم هست که در طول این مدت اشخاص زیادی را داریم که هم ریاضی‌دان‌اند هم فقیه؛ هم ریاضی‌دان‌اند هم متکلم.

اما خواجه نصیر آثار بدیع علمی هم دارد؛ نظیر رسالۀ معینیه و تذکرة فی علم الهیئة. این دو کتاب در تحول نجوم و پیدایش مدل‌های غیربطلمیوسی مؤثر بودند. کتاب مهم دیگر خواجه، کشف القناع عن اسرار شکل القطاع است که یک روایت فارسی دارد و متعلق به زمانِ به بعد از سقوط الموت است و یک روایت عربی دارد (ترجمۀ همان روایت فارسی است) که متعلق به زمانِ بعد از سقوط بغداد. این کتاب در پیدایش علم مثلثات کروی نقش داشته و یک قرن است که در مورد جایگاه آن صحبت می‌شود. از دیکر آثار مهم او که موضوعش پیوند فلسفه و ریاضیات است، مقاله در کیفیت صدور کثرت از وحدت است. این رساله، رساله‌ای کوتاه است که یک راه حل ریاضی برای یک مسئلۀ فلسفی بیان کرده است (در فلسفه داریم که از واحد، واحد صادر می‌شود.)

باید این نکته را در نظر داشته باشیم که پژوهش در مورد خواجه نصیر هنوز در ابتدای راه است.

خواجه نصیر یک پروژه ملی را دنبال می‌کرد/ او بیشتر دنبال احیای تقکر عقلانی و فلسفی بود تا دفاع از ابن سینا

حسن انصاری: در بحث اندیشۀ ایران و ایرانشهری من نظر کسانی که خواجه نظام الملک و سیاست‌نامۀ او را برجسته می‌کنند، قبول ندارم؛ کسی که می‌تواند  نماد هویت ایران اسلامی باشد، خواجه نصیرالدین طوسی است. او را می‌توان نمایندۀ اندیشۀ ایرانشهری دانست. به نظر من او یک پروژه و مسئلۀ ذهنی داشته است. برای همین هم مدت‌ها به قهستان و الموت رفته و در یک انزوا مشغول فعالیت علمی شده و بعداً هم گویی ازپیش‌تعیین‌شده، نزد مغولان می‌رود. او یک بینش نسبت به جایگاه اسلام و تشیع، زبان فارسی و نقش علم و فرهنگ در ایران داشته است. 

بزرگترین مانع برای احیای فرهنگ ایرانی، خلافت عباسی بود. اگرچه خلافت عباسی قرن‌ها مرهون فرهنگ ایرانی بود، اما چهارچوب فکری و مشروعیتی‌ای که عباسیان داشتند، اجازۀ آزادسازی فرهنگ ایرانی را نمی‌داد. خواجه نصیر با درایت کامل، این را درک کرد و تدبیر او در مواجهه با حملۀ مغولان و بعد رفتن او به عراق و بغداد و حتی مواجهۀ وی با وضعیت شعیان در حله و گفت‌وگوی وی با بزرگان علما در آنجا، تأسیس مدرسه در مراغه و مجموعه فعالیت‌های علمی و فرهنگی او، زمینه‌ساز این شد که مشروعیت خلافت که چند صد سال سایه‌اش بر ایران بود، از بین برود. طی این برنامه، حتی علمای اهل سنت ایران در کنار خواجه ایستادند. بر مبنای همین اندیشه‌ها، ایدۀ دولت ملی در صفویه مطرح شد. بعد از زمان خواجه نصیر، در دورۀ ایلخانان مغول، شاهنامه رواج پیدا کرد و نام «ایران» نیز احیا شد. به گمان من خواجه نصیر از سال‌ها قبل این مسائل را در ذهن خویش پرورده بود. برای همین سعی کرد در دانش، جایگاه والا داشته باشد.

او فقط فقه و اصول فقه نیاموخت؛ بلکه سعی کرد از مکاتب مختلف فقهی نیز بهره ببرد. از یک سو، خواجه نصیر شاگرد یکی از شاگردان ابن ادریس حلی، سالم بن بدران بود. از سوی دیگر، خواجه با اندیشه‌های فقهی و اصولی ابن زهره نیز آشنایی داشت. خواجه هم مکتب فقهی شیخ طوسی را می‌شناخت و هم مکتب فقهی سید مرتضی. پس معلوم است که می‌خواسته در این حوزه متخصص باشد، اگرچه بعدها کمتر در این حوزه نوشت.

در علم کلام نیز خواجه نصیر هم مکتب معتزله بصره را می‌شناخت و هم با مکتب ابوالحسین بصری که شاگرد قاضی عبدالجبار همدانی بود، آشنایی داشت. ابوالحسین بصری در بغداد نزد فیلسوفان مسیحی آثار ارسطو را هم می‌خوانده است؛ لذا در جاهایی با قاضی عبدالجبار اختلاف نظر داشته است. خواجه نصیر به‌خوبی بر مکتب ابوالحسین بصری اشراف داشت و از اختلاف نظرهای ابوالحسین با قاضی عبدالجبار آگاهی داشته است. از سوی دیگر، خواجه با مکتب کلامی فخرالدین رازی هم آشنایی داشته است. همۀ این‌ها علاوه بر تخصص وی در فلسفۀ سینوی است.

خواجه نصیرالدین طوسی در دورۀ سوم زندگی‌اش، یعنی بعد از سقوط الموت، اهدافی را که در سر می‌پروراند عملی کرد و می‌توان گفت وی یک پروژۀ ملی داشته است.

چرایی پیوستن وی به اسماعیلیان و شبهۀ تغییر مذهب

در ادوار گذشته که نظام دانشگاهی و حوزوی بدین شکل نبود، تأمین معیشت عالمان هم به این سادگی نبود. در میان اهل سنت، فقها مدارسی داشتند که از سوی حکومت‌های محلی یا دستگاه خلافت ساخته می‌شد. همچنین با طبقه‌ای از وعاظ سروکار داریم که از سوی قدرت‌ها تأمین مالی می‌شدند؛ در نتیجه یک حمایت معیشتی را از سمت قدرت وقت داشتند. این حمایت معیشتی برای علمای شیعه قبل از صفویه و قبل از الجایتو به‌سادگی ممکن نبود. علما برای امرار معاش عمدتاً نسخ خطی را استنساخ می‌کردند. 

در زمان خواجه نصیر، اوضاع به‌خصوص برای شیعیان آشفته بود. در ایران، ری تقریباً از بین رفته بود. دو سه قرن بود که قم دیگر مرکز علمی نبود. در خراسان هم اوضاع برای امرار معاش علما ساده نبود. به نظر من خواجه نصیر برای همین امرار معاش نزد اسماعیلیان رفت. او فکر می‌کرد نزد اسماعیلیان می‌تواند برای مدتی (شاید خودش هم از ابتدا نمی‌دانست چقدر طول بکشد) به فعالیت‌های علمی خود بپردازد. اینکه یک شیعۀ امامی برای معاش خود مورد حمایت غیر شیعۀ امامی قرار بگیرد، قبلاً هم سابقه داشته است. شیخ صدوق مورد حمایت مالی صاحب‌بن‌عبادِ زیدی‌مذهبِ معتزلی بود. پس رفتن او پیش اسماعیلی‌ها چیزی را در مورد اسماعیلی بودنِ وی ثابت نمی‌کند.

خواجه نصیر قبل از پیوستن به اسماعلیلی‌ها در سال 630 یا 632ق سابقۀ تحصیل علمی در فقه و کلام و فلسفه را داشت و پختگی لازم علمی را کسب کرده بود و سالم بن بدران، استاد وی، در سال 629ق تعابیر بسیار بلندی برای خواجه نصیر به‌کار برده بود. بنابراین منطقی به نظر نمی‌آید چنین شخصیتی پس از پیوستن به اسماعیلی‌ها تغییر مذهب داده باشد؛ اما رساله‌هایی به او منتسب شده که این شبهه را در مورد تغییر مذهب خواجه به وجود آورده است.

مشکل عمدۀ رساله‌های منسوب به خواجه نصیر که حاوی افکار اسماعیلی است، این است که نسخ کهنی نیستند. به نظر من نه رسالۀ سیر و سلوک و نه اخلاق محتشمی متعلق به خواجه نصیر نیست. کتاب‌شناسی خواجه نصیر برای شناخت مذهب او اهمیت دارد. خواجه نصیر در رسالۀ امامت که به عربی نوشته شده، انتقادات سختی را به عقاید اسماعیلیان در مورد امامت مطرح می‌کند و ما قرائنی داریم که خواجه نصیر این کتاب را قبل از پیوستن به مغولان نوشته است. او در این رساله با اطلاعات کاملاندیشۀ قائمیت (فرا رسیدن قیامت) و نسخ شریعت را رد می‌کند. بنابراین هدف او از پیوستن به اسماعلیان بیشتر تأمین معیشت بوده است.

جایگاه فلسفی خواجه نصیر

اگر کسی شخصیت بزرگی باشد، لزوماً آثارش به‌سرعت شناخته نمی‌شود. مدت زیادی طول کشید تا فلسفۀ ابن‌سینا کشف شود. قرن ششم، دورۀ درخشش فسلفۀ ابن‌سینا است. (ابن‌سینا در قرن چهارم و پنجم می‌زیسته است). در قرن ششم شاهدی سنتی هستیم از سوی متکلمانی که اهل فلسفه بودند؛ البته در مدارس رسمی آن روزگار خواندن فلسفه مرسوم نبود و بیشتر منطق می‌خواندند. به هر حال در قرن ششم احساس کردند که می‌شود از فلسفۀ ابن‌سینا در کلام استفاده کرد. به عبارتی در قرن ششم، شاهد فرو کاستن فسلفه به کلام برای دفاع از باورهای مذهبی هستیم. از جملۀ این افراد فخر رازی است که شرحی هم بر اشارات ابن‌سینا نوشت. خواجه نصیر به نقل از استادش، فریدالدین داماد نیشابوری، در مورد این اثر فخر رازی گفت: شرح اشارات فخر رازی بیشتر جرح است تا شرح. فخر رازی آنجا که اندیشۀ فلسفی ابن‌سینا مخالف با اندیشۀ مذهبی او است، سخن فلاسفه را قبول نمی‌کند و دائماً در برهان‌های فلسفی ابن‌سینا یا شارحان مکتب سینوی تشکیک می‌کند.

خواجه نصیر با نوشتن شرح اشارات می‌خواهد سنت کهن فلسفۀ ابن‌سینا را احیا کند. در تجرید که مهمترین کتاب کلامی شیعه از زمان خواجه تا به امروز است، مطالب به‌طور فلسفی نوشته شده است. بعدها نیز طلاب برای یادگیری فلسفه، شرح تجرید را می‌خواندند. به نظر من خواجه نصیر مدافع ابن سینا نیست؛ بلکه آنچه او را متمایز می‌کند نگاه او به فلسفه برای تعقل است. همت و توجه او، تفکر فلسفی و عقلانی است؛ تفکری که تحت تأثیر اندیشه‌های کلامی نباشد. بعد از خواجه نصیر نیز، شرح اشاراتخواجه نصیر مبنای مطالعات در مورد اشارات قرار گرفت. کتاب‌های «محاکمات» تألیف شد که در آن‌ها بین نظرات فخر رازی و نظرات خواجه نصیر قضاوت می‌کردند و این سنت باعث ترویج فلسفۀ ابن‌سینا در خراسان شد. بنابراین پروژۀ خواجه نصیر احیای تفکر عقلانی در خراسان آن زمان بود؛ خراسانی که تفکرات کلامی در آن رواج داشت.

از دورۀ خواجه نصیر به بعد، فلسفۀ ابن‌سینا مهم می‌شود. فلسفه در ایران جایگاه والایی یافت؛ تا جایی که در مدارس دینی هم فلسفه تدریس می‌شد. این به خاطر تلاش‌های خواجه نصیر بود؛ شخصیتی که هم فقیه بود، هم متکلم و هم فیلسوف؛ و شرح اشارات خواجه نصیر همچنان در حوزه‌ها مورد توجه است.

کتاب اخلاق ناصری نموداری از شخصیت چند بعدی خواجه نصیر است

محمدجواد انواری: یکی از ابعاد فعالیت‌های علمی و فرهنگی خواجه نصیر، باب حکمت عملی در کارهای او است؛ فلسفۀ اخلاقی و سیاسی خواجه نصیر. بحث من متکی به کتاب اخلاق ناصری او است. کتاب اخلاق محتشمی نیز منسوب به او است. این کتاب، ادبیات اندرز دارد و چندان کتاب فلسفی به حساب نمی‌آید. دکتر انصاری در تحقیقاتشان نشان داده‌اند انتساب این کتاب به خواجه صحیح نیست و لذا تمرکز من بر همان کتاب اخلاق ناصری است.

ما در این کتاب با متنی سروکار داریم که پیش از این، با این گستره در حکمت عملی سابقه نداشته است. این کتاب نموداری است از شخصیت چند بُعدی خواجه نصیر. در این کتاب، خواجه نصیر عناصر مختلف فکری را از میراث یونان و سنت اسلامی جذب کرده و به هم پیوند داده است. وقتی ما مجموعۀ حکمت عملی را می‌بینیم، می‌توانیم با ابعاد مختلفی از این چندگونگی در این کتاب روبه‌رو شویم و این به نظرم، نمونه‌ای است از اعتدال فکری خواجه نصیر.

اخلاق ناصری، یک نگارش فلسفی به زبان فارسی است و خواجه در این کتاب، اخلاق را با دین و سیاست پیوند داده است. اخلاق ناصری به احتمال زیاد، از اولین آثار خواجه نصیر است؛ در سال 633ق. دو تحریر از مقدمۀ اخلاق ناصری وجود دارد. خواجه وقتی از قلاع اسماعیلی خارج شد و قرار شد کتابش در اطراف و اکناف توزیع شود، مقدمۀ دوم را نوشت و در آنجا اشاره کرده است برخی مطالب در مقدمۀ اول به اقتضای محیط اسماعیلی نوشته شده بود. کسانی که معتقدند خواجه نصیر در دوره‌ای اسماعیلی‌مذهب بوده است، تأکید می‌کنند مطالبی در متن کتاب و همچنین مطالبی در مقدمۀ اول کتاب گویای عقاید اسماعیلی خواجه است؛ در مقابل، کسانی که معتقدند خواجه همیشه بر مذهب امامیه بوده، نگارش آن مطالب را بر سبیل ضرورت و اضطرار می‌دانند. 

خواجه کتاب را به پیشنهاد ناصرالدین عبدالرحیم، حاکم قهستان، تألیف کرده است. پیشنهاد محتشم قهستان این بود که خواجه ترجمه‌ای از تهذیب الاخلاق ‌مسکویه را به زبان فارسی ارائه دهد. اما خواجه به ترجمه بسنده نکرد و دو مبحث دیگر را به کتاب اضافه کرد: تدبیر منزل و سیاست. خواجه نصیر این دو باب حکمت عملی را احیا کرد. گرد آمدن این دو باب در اخلاق ناصری، بازگشت به همان تلقی‌ای است که در فلسفۀ افلاطون و ارسطو وجود داشت؛ اینکه اخلاق با سیاست عحین است. پس حکمت خُلقی که در تهذیب الاخلاق بود با دو باب دیگر کنار هم قرار گرفت.

وجه دیگر اهمیت اخلاق ناصری این است که خواجه در همان باب حکمت خلقی، فراتر از ترجمۀ تهذیب الاخلاق گام برداشت و مباحثی از حکمت نظری به علم اخلاق اضافه کرد. او مقدمه‌ای در باب طبقه‌بندی علوم با استفاده از کتاب اقسام الحکمة ابن‌سینا آورد و نیز در آغاز کتاب، مبحثی را با عنوان «علم النفس» به‌تفصیل آورد و مبانی حکمت سینوی را در باب نفس معرفی کرد. این نکته را باید توجه داشت که معنی اخلاق در تهذیب الاخلاق با آنچه امروز علم اخلاق می‌دانیم، تفاوت دارد. اخلاق در تهذیب الاخلاق، جمع خُلق است. آن صفات درونی‌ای که منشأ فعل می‌شود. 

خواجه نصیر در تدبیر منزل از کتاب السیاسة ابن‌سینا و رساله‌ای از بروسن، فیلسوف نوفیثاغورثی قرن اول میلادی استفاده کرد که این دو از منابع ‌مسکویه هم بوده است. همچنین منابع دیگری را اضافه کرده که مورد رجوع ‌مسکویه نبوده است: مثل اقوالی از فارابی در آراء اهل المدینة الفاضلة و رسالۀ تدبیر منزل ابن‌سینا. در بخش سیاست هم از کتاب سیاست ارسطو و نیز به‌طور گسترده از ادبیات سیاسی حکمای اسلام استفاده کرده است؛ مثل احیاء العلوم غزالی. خواجه بجز متون فلسفی، از ادبیات حِکمی نظیر اندرزنامه‌ها نیز خیلی بهره گرفته است؛ نظیر کلیله و دمنه و جاودان خرد. 

خواجه در بیان نظریۀ سعادت ارسطو، سعی می‌کند موازنه‌ای بین خیرهای مادی و معنوی برقرار کند. ارسطو بر خلاف افلاطون تعبیری زمینی و عینی از سعادت (نیک‌زیستی) بدست داد. در مجموعه خیرهایی که برای تشکیل یک زندگی خوب نیاز است، یک سلسله عوامل بیرونی را برشمرد؛ مثل سلامت، ثروت، منزلت، توانایی بدنی و ذهنی. این در مقابل نگرشی قرار می‌گرفت که افلاطون به سعادت معنوی داشت. افلاطون برای جهان مادی اصالت قائل نبود و پیوستن به خیر مطلق را مستلزم فرا رفتن از این جهان می‌دانست. خواجه نصیر در بخشی از کتاب توضیح می‌دهد که چطور می‎شود بین این دو نظریه جمع کرد؛ چطور می‌توان دو نوع فضیلت جسمانی و روحانی را با هم داشت؛ خواجه سوق پیدا کرد به اینکه در عین اصالت به سعادت دنیوی، نوعی تفوق ذاتی برای سعادت اخروی بر محور شرع قائل شود. 

همچنین خواجه نصیر دامنۀ فضائل و رذایل را نیز گسترش داد و در ادامه آن را به سلوک معنوی پیوند داد.

پیوند دین و سیاست با اخلاق در نظرات خواجه نصیر

نسبتی که خواجه بین اخلاق و سیاست برقرار کرده، دنبالۀ سنت یونانی است؛ اما خواجه بحثی را هم خودش پیش کشیده است؛ اینکه چطور فضائل فردی در اجتماع و در قالب سیاست و دولت به تحقق می‌پیوندند، نکته‌ای است که بر کتاب تهذیب الاخلاق مسکویه برتری پیدا می‌کند. خواجه محبت را به عنوان عنصری در قوام اجتماعی در نظر می‌گیرد و چنین استدلال می‌کند که شکوفایی و کمال فردی در گروی پیوند با دیگران است و این پیوند در بالاترین وجه در زندگی شهری و در قالب مدنی محقق می‌شود.

خواجه در جاهای مختلف تأکید می‌کند که دارد فلسفه می‌گوید؛ یعنی مبانی کاملا عقلی بدون در نظر گرفتن تعلق دینی ما را به این نتایج می‌رساند. در خود اخلاق ناصری هم تأکید می‌کند آنچه در اینجا می‌گوید تعلقی به مذهب خاصی ندارد. اما در بخش حکمت سیاسی، احکام و قوانین حاکم بر جامعه را به احکام وضعی و احکام طبعی تقسیم می‌کند.

احکام طبعی، ناموس انسانی‌اند. ناموس، به معنای قانون. ما باید با فلسفه به این پی ببریم که انسان سعادتمند چه ویژگی‌هایی دارد. احکام وضعی، مبادی وضعی اعمال هستند یا آداب و رسوم؛ آن چیزی که مبنای توافق اجتماعی یا عرف اجتماعی قرار می‌گیرد و زندگی ما را بر اساس سامانی ترتیب می‌دهد. حوزۀ مبادی وضعی، از نظر خواجه، جایی است که با تعالیم و احکام دین پیوند پیدا می‌کند؛ یعنی وقتی انسان‌ها قرار است برای وضع بهینۀ زندگی‌شان به اقتضای نیازها و رفتارهای جمعی زندگی کنند، به یک عقل کل نیاز دارند که از جاهایی به آن‌ها خبر بدهد که از راه حکمت طبع و فلسفۀ عملی نمی‌توانند به آن برسند. اینجا محل اتصال سیاست و شریعت است. 

خواجه تأکید می‌کند در حوزۀ احکام وضعی یا قوانین موضوعه، باید پذیرای تفاوت شرایط و اقتضائات زمان باشیم. پس قوانین، قوانین ثابتی نیستند. ثابتات همان‌هایی هستند که از راه کوشش عقلی بدست می‌آیند؛ اما مبانی‌ای که برای اجتماع اختیار می‌شود، تابع مقتضیات هستند. آنجا که با مصلحت و محاسن افعال، چه در اخلاق و چه در سیاست سروکار داریم، دایر‌ۀ ورود فقه است. از دید خواجه نصیر، بخشی از حکمت که برای ما قابل دستیابی نیست، با تکیه بر شریعت بدست می‌آید و آن حکمت خفیه‌ای است که از راه شریعت حاصل می‌شود و در تأیید حکم عقل است که به آن دسترسی پیدا نکردیم؛ یعنی یک هماهنگی بین این دو حوزه. در اینجا مبنای خواجه همان نظریۀ کلامی حسن و قبح است؛ ما از راه فقه به چیزی نمی‌رسیم که در تعارض با عقل باشد، فقط به قلمرویی دسترسی پیدا می‌کنیم که بر عقل ما پوشیده است و فقه در اختیار ما می‌گذارد که آن هم به حسب شرایط می‌تواند تغییر کند. 

در باب نوامیس الهی (قوانینی که از راه شرع بدست می‌آید)، خواجه مفهوم امامت را وارد می‌کند و می‌گوید آن سیاست برتر را باید در امام جست‌وجو کرد. نظریۀ امامت در اینجا به‌نوعی انطباق پیدا می‌کند با نظریۀ پادشاه-حکیمِ افلاطون. خرد برتر در اختیار امام است؛ اما امام لزوماً صاحب نوامیس جدید نیست؛ بلکه در ادواری این قوانین تغییر می‌کنند و در جاهای دیگر، کسی که در رأس جامعه قرار می‌گیرد، کافی است با تدبیر آن ناموس را حفظ کند و ترتیب اجتماعی را پیش ببرد. جایگاهی که خواجه نصیر برای فقه قائل می‌شود درون یک طرح یک‌پارچه و بهم‌پیوسته با اندیشۀ سیاسی است؛ گویی نگاهش به این بوده که فقه قلمروی ثابتات نیست و آن هم ارتباط دارد با چیزی که عقل از آن به ما خبر می‌دهد.

در نظریۀ عدالت نیز خواجه قائل است معیار حد وسط و اعتدال در هر چیز را در بالاترین سطح، باید یک عقل کل تعیین کند؛ اینجا می‌شود ارتباط بین دین و پادشاهی، دین و امر سیاسی. غایت اخلاق و سعادت که خیر جمعی است، برمی‌گردد به پیدا کردن خط اعتدال و وسط بین افراط و تفریط.